真回白叟王岱輿對儒家教家的判教
作者：楊鑫（中山年夜學博雅學院）
來源：微信公眾號“端莊文藝周刊”
時間：孔子二五六七年歲次丙申仲春十三日壬寅
耶穌2016年3月20日
（半夜與馬兄聊到回儒的道統，一時有感，隨即收拾此文。）
開初我讀回儒之書，常能覺察到己身上的種種缺憾。回儒自己是穆斯林，其學對外教之人尚且有這般年夜的力道，能更何況對于穆斯林呢？所以一兩年前，我想找一些穆斯林的學生共讀回儒的書。所謂讀書，不是學習知識，而是把回儒思惟付諸踐履。惋惜感興趣者甚少，是故這個設法一向沒有實現。這一點不難懂得，穆斯林有本身的天經，且一字不得易，為什么要往看回儒典籍呢？穆教中人，尤其是信主逼真私密空間者，力行篤實者，很少關心回儒——自修尤恐不及，何暇涉獵其余呢？（夫子亦謂夫我則不暇也）但是這些人，恰好是真正能凝集、號召穆斯林的人，也是最有傳道熱情的人。是為一年夜憾事！現在碰到馬兄，會議室出租了解端莊書院做的種種盡力，非常高興！
（一）
真回白叟（王岱輿）倡道于金陵，學生不乏信仰儒家者。真回白叟要給他們講真主，他們若何能接收呢？他們素來熟知堯舜周孔，從小讀五經。對于這些人來說，要他們信真主，須告訴他們一個自真主而下的涵蓋儒家圣人的道統，是故必定要給儒家來個年夜的判教，給五經一個地位。畢竟儒家是正教，是偏教，是異教，須拿穆教的尺子量一量。
現在，學者多默認回、儒是多元價值里分歧的二元。在多元價值的框架下，研討者可以來談回儒；但對于真修實行者，多元價值是瞞混不過往的：蓋真主造化萬物，止一、無二、無對；對于儒家，道一罷了矣，非要共享會議室說二道的話，不過仁與不仁罷了矣。儒穆二教，焉有二道？在多元價值的框架下，那我們讀回儒，不過是看一具標本——那不讀也罷。要讀，就必定要融進性命，否則“夫我則不暇”也。
所以說，真回白叟那個時代，和我們這個時代，要往讀回儒，起首要做的都是判教。我學儒，在我心里，對于諸教，自有“儒版”的判教。此處自不用說。在此基礎上，回儒始能給我相當年夜的氣力。我亦經常節錄回儒的一些良言警語分送朋友給學友，不乏受害者。而對于穆教中人，尤其是中國的穆斯林，要讀回儒，則須對儒家有一“穆版”的判教。而后，回儒經典，甚至儒經，始能取舍受用。
若以教學穆判儒，則須同時在歷史上和學理上給儒家一個分判。先從學理上說。
（二）
真回白叟談到：
清真正教，其要有三，教學一曰天命，二曰天理（一作典禮），三曰圣治（一作圣則）。
對于這三者，“天命”是重中之重！
天命即“真主敕命天仙，降傳至圣，故謂之天命，非所謂天降之命也。”真回白叟用天命一詞有其考慮。（他認為三代以上，往古未遠，還是有一些人了解真主的。只是后世漢人誤解了儒經中天命的意思。）而這里，他特別強調，天命不是說“天”的號令。而是真主敕命天使，一向到穆罕默德這最后一位先知（至圣），都是直接降臨的，從天而降的。這就是天命的意義。（按照真回白叟，在儒經中，“天之明命”之類，亦是真主從天而降的昭昭明明的敕命。
真主是以三種方法敕命的。故而天命又分而為三：明命、兆命、覺命。
〇明命很好懂得。穆罕默德的時代，降下六千六百六十六章的天經，就是明命了。這種敕命方法是直接具體的，是有“明證”、有“玄旨”、有“法則”的。穆罕默德所說的，以后會發生何事，在何時何地，都是可以驗證，毫厘不忒的，這就是明證了；真主有一些深入的旨意，號令眾人做一些工作。眾人知到這是真主的旨意，這就是知玄旨了，“玄旨”之旨同“圣旨”之旨；而“法則”，這個不用解詳說了，命禁賞罰之謂也。
因為這個明命，所以“清真正教歷歷皆有底本，一字一句，非明命真傳，圣人實授，不敢輕進經文，此所以宇宙同聲，萬古不易也哉！”從這個角度，儒家實無此明命。
〇真主第二種敕命的方法是“兆命”。兆即預兆。只需是有所預兆，非真主之授意而不克不及。這個兆命重要是“夢中授命”。（愚按：儒經中便有太卜一職，各種卜夢的方式即為太卜所掌。）真回白叟舉例：“若天子之舉風后力牧，武丁之舉傅說，文王之舉子牙。”這些夢中的征兆，非真主之敕命而不克不及。但天子，武丁或文王皆不知聚會場地有真主，沒有明證。我們可以接著真回白叟往后想。后儒經常靜坐中有預兆，尤其是明儒，多不勝舉。靜坐亦與夢似。蓋前人向晦宴息，睡眠亦與靜坐無二。又，夢中之預兆，在吾儒，是一種感應行為，源于萬物一體之關聯。而在穆教，萬物即造物。真主即單另之一，萬物皆其所創造，故萬物是一體。出于萬物這一有機整體的預兆，亦便是真主的敕命了，講座場地只是真主隱而不顯。所以就穆教言，陽明靜中預知山下所來何人，或出于真主之兆命也。
〇真主第三種敕命方法是覺命。在穆教，己身就是造物，含著真主的普慈。人活著間保存，感歎六合運行之精妙無礙，自能覺察真主之普慈。真回白叟在《希真問答》中，作了一個比方，春到人間，草木皆知。而真主造化萬物，人也應該能感觸感染到。覺命是在性命之中，同時的，對性命本質的一種覺知。當然，覺命未必能了解有真主在。濂溪看到窗臺後面的草，感觸感染到了生意，正如本身的性命力，這就是覺察的萬物一體之仁。認識到這個仁心，天然不往戕害無害于人的雜草。識得仁心就是覺命。真回白叟指出孔孟就有覺命，“覺命者，心間開悟，若夫子五十而知天命，孟子之非譐譐然命之是也。”孟子仁心之發瑜伽場地用風行，沛然莫之能御，這是多么年夜的氣力。孟子或許不了解這“鼎力道”是真主的敕命使然。這便是覺命。這一點是儒家向來所強調的，尤其是思孟一派。其所論仁義禮智之四端亦是覺命之眉目也。當然，四端不便是覺命，須由此四端覺知萬物統體之年夜仁，甚至發此年夜仁的真主，方是覺命。（愚按：《希真問答》中，真回白叟幾回再三從覺命的角度指點來學。是為真回白叟的一年夜特點。）
從上帝敕命的角度看，儒家的圣人，有兆有覺而無明命。真回白叟就此而曰：“譬如眾人未見鳳凰，然鳳凰本有，若因未見而竟言無鳳凰可乎？天命三品，惟全正教，其他無非覺兆罷了。覺兆之命得之，聚會場地治國安平易近，修身積德，亦圣人之事也瑜伽教室。”要說真主敕命，而今的穆斯林不再有明命了，穆罕默德是最后一位先知，最后一位接收明命者，此后也再無圣經了。所以穆斯林有的也是覺兆二命。覺兆二命是認主之機。知此則知穆斯林讀儒家典籍的意義了。孔孟與千千萬萬穆斯林同是覺兆者，而孔孟之學又極其切己。孔孟得覺兆二命，身體力行，實為極其可貴的“它山之石”！
（三）
清真正教的三大體件中，天命（真主敕命）即上文所論。再者是典禮（或天理）、圣治（或圣則）。
第二要會議室出租件，在兩個版本中，一個作典禮（1共享空間931年中華書局版），一個作天理（廣州清真堂刊本）。在真回白叟那里，典禮就是“天理舞蹈教室之當然”。因為萬物是真主的造化，有“天秩天序”，所以有孤獨幼小者，人天然會憐惜，有饑冷交煎者，人天然想要救濟，有彼此爭訟者，人天然想往調解，包含“宰小節之牲，禮夜中之拜”，這些都是天然而然，不消教天然會做的。這一點，是我們外教之人經常誤解的。清真之禮，都是中道。平平凡常，自天然然。這方面，介廉師長教師的《天方典禮》盡之！我以前不克不及懂得穆教宰牛前的禮節。可是后來我了解農平易近把自家的牛賣到宰牛的場共享會議室所，都非常不忍。牛亦有功于人，農耕文明的時代，假如沒有牛，人要增加幾多倍的勞苦！真回白叟說過，有功于人，不克不及輕宰。所以穆斯林宰講座場地牛很穩重，要有特別的禮儀。（在中文里，犧牲二字都是牛旁，亦可以想見前人類似的感情。）穆教很重禱告。禱告一事，實屬天然。每到中國人的鬼節，給故往親人燒紙，大師總發自內心腸禱告，或稟明親人家中近來的年夜事（告），或祈求親人之保佑（禱）。穆教的“沙里亞”誠于吾教之“禮”有諸多內在契合處。穆教之人可看三禮，尤其是歷代注疏。儒者亦無妨了解一下狀況介廉的《天方典禮》。蓋時代在交流變化，禮的形制在變化，而禮的本質會議室出租，繪事后素的那個“素”，是永遠不變的——只需是一體之生生，或只需是至慈的真主的造物。
第三要件，圣治（圣則），即圣人的行持。圣則有二，一個是“圣人之治”，所謂“圣修講座場地”；一個是“圣法之個人空間治”，所謂“圣法”。圣修就是圣人本身的踐行，所謂“去處坐臥，飲食灑掃，靜舞蹈教室中應事，莫不有理，茲為習德”。所以說“圣修在己”，即自修也。圣法，即圣人之言也，是為圣人對別人的教導。所以說“圣法在人”。真回白叟引回之圣經言：“圣人曰：‘至道者乃吾之時也，中道者乃吾之行也，常道者乃吾之言也。’言者法也。”吾之時，即圣人之所見，即認主。吾之行（圣修），即圣人本身的灑掃應對。吾之言（圣法）即圣人對別人的教諭。
（四）
穆罕默德是至圣，蓋全天命、天理（典禮）、圣治（圣則）這三大體件。
天命有三，儒得覺兆之二。
天理（典禮）方面，真回白叟認為儒家禮法和穆教頗似。明天我們看這一點加倍清楚了，二教雖禮制分歧，然禮理很近。真回白叟亦經常談及佛老之禮理不當之處。明天，我們再往看二教的典禮，我覺得尤其主要。以前儒者下葬都用棺槨土葬。現在都是火化，地不夠用了，我們國家也請求火葬。在孟子那里，要用棺槨，是不忍親人逝世后被蟲蟻等等損傷。真回白叟則指出，若是在親人故往后，將他們的身體在棺槨中，棺槨那么小，即使逝世后對肉體有知覺，在骯臟污濁的狹小空間中，也必定不想多呆一刻，這不是加倍讓人不忍嗎？清真正教講教學場地人的血肉之軀，本自土，逝世后復歸于土，這是“天然”；人的血肉之軀，在棺槨中無法反本歸原，是污濁，故不消棺槨，這私密空間是“清真”。也許，過往的中國人無法接收這一點，但明天看來，這些事理講得極好。亦與儒家禮制背后的禮理不悖。
圣則方面，言傳身教，自是儒家的師法。
對于上述三大體件，天命是最基礎。儒家三者得其二。故真回白叟判之為偏。但此“偏”不是背離，不是異端，而是“蒼生日用而不知”這個意義上的偏。準確地說，這是一種“不精”。只要覺命兆命，沒有明命，雖不克不及全真主之教，然年夜體不差。畢竟覺兆二命是真主的敕命，只是沒有以一種人類無法明證的方法而作的敕命罷了。
我們借用牟宗三師長教師的聚會場地術語。儒道之同，在于境界論上的無；而存有論上，儒家是有，道家是無。站在穆教的立場看穆儒二教，不單境界論上是同無（愚按：在穆教要認主，而不是聽任本身。穆斯林當尋求者是真主敕命的“真榮”，而不是俗人的“世榮”。與儒道同有“無有作好無有作惡”之義），並且本體論上是同有。儒家只見到萬物之生生，而背后使之生生的真主未顯；儒家只是見到仁心，而發此普慈的真主未顯。所以，這里的最基礎區別就出現了：儒道二家，本體論分歧，工夫也隨之而異；儒穆二家，本體上的實質內涵是雷同的，只是一個更清楚。所以儒者和穆斯林是可以一同修行。（此處只是引牟師長教師一對術語來標識出回儒這里的儒穆二教的異同，我并不斷言儒道實有此分別。）
可以說，天命的差別是本體的差別；典禮和圣則的差別則是發用上的差別。在回儒看來，這二者的差別是極小的，不過是精粗分歧，并且最終會達到統一。站在穆教的立場，儒家只是一間未交流達，未能明證真主，故而崇奉穆教者可以在明證真主的情況下，往談一個習儒之人對典禮和圣則的學習能否符合天道；同樣的，儒者必認為宇宙本體就是生生，生生之外，別無他物，而穆教中人是體仁不清——仁便是主，仁外無單另之一，共享空間故儒者亦可以就本身所見之仁，提醒穆斯林對典禮和圣則的學習能否都符合伊斯蘭的圣經。并且，以上不合只是很少的部門，在絕年夜多數人會議室出租生的踐履之中，二教是重合的。在此基礎上，真回白叟以諸多儒經的術語往解釋翻譯穆教經典。學儒之人讀之都非常親切。
以上是就義理而論，若論孔子，在真回白叟看來，孔子最終是由覺兆二命確信了真主的。他引述子貢的說法，夫子之言性與天道，不成得而聞也。因為孔子至誠，已經到了見真主的玄機，只是“不輕發”。而到了孔子的孫子，子思，開始講“天命之謂性，任性之謂道”，即是說性與天道。此處“天命”，就是真主的敕命。只是后來儒者難以透徹此意。（見《正教真詮》“生命”一章）又，真回白叟引《列子》中提到孔子說“東方有圣人”，并認定這句中的“東方圣人”必不是佛陀，因為佛陀壞了綱常，斷不是孔子所說的圣人。真回白叟進而私密空間發布，這圣人應是穆罕默德。
而就儒家經典看，真回白叟認為《詩經》，《書經》，《易經》中諸多典籍往古未遠，亦有言及真主之語，《正教真詮》一書中，這方面的講解頗多。
（五）
以上是義理層面對儒家的年夜致分判。只是個粗粗的框架，若要條條析出講明，須一番長篇年夜論。而歷史層面，開初真主開辟六合，第一日造化山水，第二日草木……第六日造出人祖阿丹，立了人極，之后人類建造巔及云漢之高臺，而后高臺被天仙毀滅，人類語異心殊。之后一些人遷徙到天房國東方二萬里。據《天房國紀》，此時恰是神農宓羲之時，其于天房國外聚平易近立國……往后一向講到宋儒，在這個過程中，道統若何變化，若何傳至東土，真回白叟有一套說法。愚本想就此寫作后本部門。但不知不覺，天快亮了，不如留到日后說。
最后，以《古蘭經》中的一句話結束吧：
“除依最優的方法外，你們不要與信仰天經的人辯論，除非他們中不義的人。你們應當說：‘我們確信降示我們的經典，和降示你們的經典；我們所崇敬的和你們所崇敬的是統一個神明，我們是歸順他的。’”（中國社會科學出書社1981年馬堅譯本，307頁）
（愚案：不要“辯論”，便是命人往“歸順”。所謂“歸順”，付諸踐履罷了。儒穆二教，若在紙上辯論，與身心家國全國無甚益處。在真主眼前亦談不上有什么榮耀。而付諸實踐，或許儒穆二教之人，反而在一條途徑上前行。）
作者備注：本文尚算不上嚴格意義上的判教，只是說個大要。具體到堯舜周孔，乃至有宋諸儒，以穆教細細分判之，才算得上是判教。這部門，真回白叟書中皆已指明標的目的。
2016-3-20于中山年夜學
名字解釋：
判教：謂鑒定某文明中經典的意義和位置。
責任編輯：姚遠
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