儒學的精力性人文主義之形式: 如在主義
作者：倪培平易近
來源：《南國學術》2016年第3期
時間講座場地：孔子二五六七年歲次丙申玄月廿六日辛巳
耶穌2016年10月26日
摘 要：關于儒家學說的精力性之本質，至今眾說紛紜而無定論。究其緣由，重要在于它無法簡單地納進人們所熟習的當代宗教研討的概念框架。它既非有神論，亦非無神論，更非懷疑論或許不成知論。事實上，中國的精力性傳統在孔子那里發生了一個奧妙卻又主要的轉折，這可以從《論語·八佾》“祭如在，祭神如神在”的表述中反應出來。這一“如在主義”所關注的焦點，不在于神能否真的存在，因此也不是對神的崇奉，而是人應該采取什么樣的態度和方法往參加祭典、往進行精力性的活動。經過孔子的這個轉折，一方面，人與鬼神的內在關系變成了人自己與他的精力狀態的內在關系，于是人人可以成為鬼神之德的主體；另一方面，通過將本來重要指祭禮的禮拓展到日常生涯的各個方面往，于是事事可所以禮的實踐。從如在主義的態度出發，儒家構成了一個從人世間開發出精力性的傳統。這種如在主義與其他精力性的一個主要區別，在于它不是簡單直接的對某種神的崇奉，而是把超出的神請回到世俗世界里作符合道理的安頓，從而即凡而圣，使凡俗的、無意義的世界精力化、神圣化。如在主義的公道性不在于它是客觀世界的真實反應，而在于它的客觀有用性，即它能夠對人們的實際生涯發生感化。如在主義既承認宗教崇奉的不受拘束，開辟了多元精力性的能夠，也能夠讓一切的主體都承擔起本身的責任，而不是推托給神的意志。由于如在主義包括了信心和行為（知行）合一的洞見，從而為人類開展建設性的跨崇奉對話供給了一個基礎。這樣的對話，使人們有能夠既“復魅”（re-enchant）世界，又不滿足于只是相互尊敬崇奉的權利，不滿足于本身不是反感性那樣無力的自我辯解，並且能同時對于具有破壞性、威脅性的精力性作出批評，對具有建設性的精力性作出確定。
關鍵詞：如在主義 儒學 精力性 宗教崇奉 復魅
關于儒家學說的精力性之本質，至今眾說紛紜而難有定論。此中包含儒學能否可以算作宗教或許能否有宗教性，儒家屬于有神論還是無神論或許懷疑論，儒家的精力性是對超出的崇奉還是內在的超出或許是完整內在的人文精力，等等。[i]一方面，各種觀點似乎都可以在儒家典籍中找到相應的論據；另一方面，儒家又是以顯得缺少自洽性、清楚性而難以歸類。[ii]這里的重要困難其實不在儒家學說自己，而在于人們以東方宗教為形式，受其概念框架的束縛，未能從儒家本身的出發點來解讀儒家。與東方哲學從一開始便對真諦、知識的執著尋求相應，東方亞伯拉罕系的三大批教（猶太教、基督教、伊斯蘭教）關注的焦點是對位格神真實存在的崇奉。依照這一形式出發的宗教研討，天然是把有神與無神這樣的信心問題放在其探討的焦點，并由此而懂得宗教，把一切的宗教態度依照有神論、無神論、懷疑論、不成知論來劃分。而儒家總體上關懷的是生涯之道，不是對客觀世界的認知，相應地其精力性關注的焦點也不在有神或無神。對于中國的傳統，無論是儒家還是道家，都很難用“崇奉”一詞來描寫，因為它們在本質上都不是崇奉，而是“道”。在日常生涯中，人們說“信基督教”顯得很是天然，假如說“信儒家”或許“信道家”就很勉強；即便說“信從儒家”感覺稍好一些，那也是在“從”字而不在“信”字。所以，要掌握儒家的精力性，必須要衝破這個“崇奉”的框架。
從《論語·八佾》中“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭’”這一表述出發，對儒家的精力性人文主義深刻觀察可以發現，其形式是一種“如在主義”。[iii]因為，“祭神如神在”既非有神論，亦非無神論，更不是懷疑論或許不成知論。它關注的焦點不在于神能否真的存在，因此也不是對神的崇奉，而是人應該采取什么樣的態度和方法往參加祭典、往進行精力性的活動。以“如在主義”來歸納綜合儒家的精力性傾向，不僅可以準確地掌握儒家的精力性特質及其與中國原始宗教崇奉既有聯系又有嚴重區別的關系，還可以對當當代界的宗教對話和文明建設供給無益的參照。
一
在中國現代，“鬼”普通是指人們逝世往的祖先，“神”則是指日月、山水、風雷、社稷等的神靈。在鬼神之上，還有“天”。當時社會的等級規定，只要皇帝可以祭天，其他的祭祀也都必須依照社會位置和關系的規定。[iv]從這個佈景來看，《論語·八佾》里第一個“祭如在”或是指祭本身的祖先，是以無需講“祭鬼如鬼在”。后面那句“祭神如神在”里的“神”，可以懂得為泛指包含天在內的一切其他的神。加在一路，這段話表現了一個總體的對祭祀的態度。
對鬼神的祭奠，是中國原始宗教里通行的人神溝通方法之一。[v]假如說祭鬼神的目標在于示好鬼神，并等待鬼神的護佑和指引，那么，它天然地就等待人與神雙方都能夠到場。“祭”字的構成績是一個手（又部）在祭壇（示部）上奉獻作為祭品的肉（月部），盼望所祭之神能夠來享用祭肉。但要使鬼神到場，光有祭品是不夠的，還需求獻祭者本身誠敬地齋戒洗澡、寧神靜思。《禮記•祭義》中說，“齊之日，思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜。齊三日，乃見其所為齊者。祭之日：進室，僾然必有見乎其位，周還出戶，肅然必有聞乎其容聲，出戶而聽，愾然必有聞乎其嘆息之聲。”這段話詳細地指導了1對1教學祭典者應當若何往冥想：先要斎戒，在斎戒時，要往想象所祭者的居處、音容笑容、他的意愿和愛好，這樣經過三天的齋戒，就能夠見到所祭的鬼神了。到了祭典那天，進進廟堂，就會看到所祭者似乎就在其牌位的處所。等周轉完畢出得門來，就會似乎聽到所祭者的動靜。在門外再聽，必定會感覺到所祭者似乎在嘆息的聲音。
問題是，怎么確定鬼神能否真的遭到感格？當你感覺到僾然有見乎其位、有聞乎其聲的時候，你感覺到的畢竟是鬼神的真實存在，還是因為你本身齋戒了三天，餓得精力模糊，進進了一種幻覺狀態？畢竟有沒有鬼神？怎么得知鬼神的意愿？由此而得來的關于鬼神的意愿的信息能否靠得住？不難想象這類問題早已為前人所意識到。孔子（前551—前479）的許多論述，如“敬鬼神而遠之” [vi]、“子不語怪、力、亂、神”、“未能事人，焉能事鬼？……未知生，焉知逝世？”等，就顯示了他對鬼神的保存態度。《說苑•辨物》載，子貢曾問孔子：“逝世人有知無知也？”孔子曰：“吾欲言逝世者有知也，恐逆子順孫妨生以送命也；欲言無知，恐不逆子孫棄不葬也。賜欲知逝世人有知將無知也？逝世徐自知之，猶未晚也！”這段對話有興趣思的處所是，孔子并不直接答覆子貢的問題。假如直接答覆的話，那無非是“有”、“沒有”或許“我不了解”。這是屬于對超驗世界的認知的問題。孔子的答覆卻是把問題引導到對現實人生的品德反思，即假如我們信任逝世人有知，將會若何？反之，假如我們信任逝世人沒有知，又將會若何？前一類問題是在現世找不到謎底的，而后一類問題則是有謎底，并且應當重視的。他最后那句話又蘊涵著，只需一個人在現世好好做人，那么如有來世，就可以安然面對任何鬼神；若無來世，亦可無怨無悔，瞑目安眠。什么叫好好做人呢？用孔子的話說，就是做個正人。當司馬牛問他什么是正人的時候，孔子答覆說：“正人不憂不懼。”司馬牛道：“不憂不懼，就可以叫做正人了嗎？”孔子說：“內省不疚，夫何憂何懼？”[vii]根據這些，許多人認為，在孔子那里只要現實世界的人性主義，沒有超出的精力性。
但孔子的偉年夜，不在于他僅僅回到了現實的人生，而在于他代表了一個新的精力性的出現。後面所引的“祭如在”那段話，就印證了中國的精力性傳統在孔子那里發生了一個奧妙卻又主要的轉折。這段話中最值得玩味的，是“如在”這個概念。它說明，鬼神自己的在場與否已經不是關心的重點，主要的是在祭鬼神的時候獻祭者要當作鬼神就在場一樣表現虔誠。換句話說，在他那里，主要的是獻祭者本身的在場，“吾不與祭，如不祭”。對此，宋儒程顥（1032—1085）解釋說：“祭如在，祭神如神在。敬以直內，義以方外，合內外之道也。”[viii]也就是說，這種虔誠的心態實際上是把內在的自我調整到與內在的祭典情勢相吻合，以使兩者一路發生感化。假如說，在傳統觀念中，這種內外的吻合是達到與鬼神溝通的方法，那么，這里的內外吻合，已經有了奧妙而本質的分歧。區別在于，前者請求通過內外吻合往導致“神在”，即作為客體的鬼神的在場；后者則加倍現實，請求通過祭祀的儀式喚醒那“如神在”的狀態。《中庸》第十六章援用的孔子的一段話是對“祭神如神在”的發揮息爭釋：
子曰：“鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不成遺。使全國之人齊明盛服，以承祭奠，洋洋乎如在其上，如在其擺佈。《詩》曰：‘神之格思，不成度思！矧可射思！’夫微之顯，誠之不成掩這般夫。”
這里又一次出現“如在”，並且很明顯地它不是作為導致“神在”的方式，而是祭典自己所達到的功用，即“神如在”。孔子說“洋洋乎如在其上，如在其擺佈”，而不說“洋洋乎在其上，在其擺佈”，就是要說明那是“我思”當中的神力，即“鬼神之為德”的 “如在”，而不是傳統觀念當中作為魂靈而安閒的鬼神。導致這種鬼神之為德洋洋乎如在的，是“誠”，或可懂得為“祭如在”的那種虔誠。這里，“誠”與洋洋乎如在的鬼神之德的關系，可以懂得為是直接的體用關系，即誠為神之體，神為誠之用，“祭如在”具有導致“神如在”的效能！《朱子語類》卷十二記載，有人問朱熹（1130—1200）：“祭如在，人子固是盡誠以祭，不知其可使祖宗感格否？”朱熹沒有直接答覆，而是援用了上蔡（即謝良佐，1050—1103）的話：“自家精力即祖考精力。這里盡其誠敬，祖考之氣便在這里。只是一個根苗來。如樹已枯朽，邊旁新根即接續這正氣來。”與謝良佐同時代的范祖禹（1041—1098） 也說：“有其誠則有其神，無其誠則無其神。”[ix]這兩段解釋都指向了體用的懂得。所以，錢穆（1895—1990）認為：
孔子說：“祭神如神在。吾不與祭，如不祭。”可見祭之所重，并不重在所祭者之確實存在與否，此即靈魂問題。靈魂之有其存在與否，早已為當時的中國人所淡薄。祭之所重，只在臨祭者心思上之一番反應。臨祭者對于所祭者之心思上的一番反應，其事不啻為所祭者之一番復活。[x]
從這個角度看，本來《論語》當中顯得自相牴觸的說法也獲得了合適的安頓。孔子的“祭如在”和他的“敬鬼神而遠之”、“子不語怪、力、亂、神”并不牴觸。相反，“敬鬼神而遠之”更明私密空間白地告訴了人們“祭如在”里面所包括的那種與現代鬼神崇敬既聯系而又有嚴重區別的雙重關系：“祭如在”顯然是敬鬼神，並且這不僅僅是對鬼神有禮貌的不睬睬罷了,它是那種主動地往祭的時候的虔誠。但“如在”卻又不是鬼神自己之安閒，而是獻祭者的主體狀態，所以它與安閒的鬼神拉開了距離，是對鬼神自己的“遠之”。換句話說，“祭如教學在”反應出的是儒家的精力人文主義，是既根植于現代宗教又超越了現代宗教；既與“洋洋乎如在其上，如在其擺佈”的鬼神之德相接，又能夠與鬼神自己堅持距離，不倚賴于鬼神，從本身中開發出精力性的生涯方法。恰是由此，導致了儒家“內在的超出性”和“世俗的神圣性”的特點。而這也就是它的“天人合一”。人自己通過“如在”而有了神性，并且在禮儀的場境里，成了神性的代表。它與原始宗教里的巫覡和童乩分歧。巫覡是專業人士。[xi]他們通過禮儀或跳舞而進進“迷狂” (ecstasy) 狀態，讓神靈附體，然后向人們傳達神靈的意愿，或許代表家人呼喚亡魂的歸來。[xii]童乩則是指以家庭當中一個晚輩（如長子、長孫）充當“尸”以讓亡靈附體，接收家人的獻祭，并通過尸來對家人表現嘉許和福佑。[xiii]孔子的“祭如在”，可以當作是把巫覡和童乩年夜眾化，使舞蹈教室人人都得以與鬼神溝通，人人的身體都可以成為鬼神所附的“尸”。同時，它不是消極地作為“尸”讓鬼神附身，讓自我在鬼神在場的時候完整消隱。在“洋洋乎如在其上，如在其擺佈”當中，不單仍然有自我的在場，並且這自我與那洋洋乎的“如在”沒有截然的區別和對立。人不單不是在鬼神眼前無能為力，聽從擺布和哀求恩賜，反而是超越本身，達到了人神合一。祭禮從本來的僅僅用祭物往討好鬼神，變成了通過我的身心而調動“鬼神之德”的過程。這是個最基礎的逆轉。
孔子的精力性不僅表現為通過“祭如在”戰勝了人神之間的斷裂，還表現在他把人生當作了禮儀的實踐場所，把“祭”禮拓展到了整個的人生。“禮”的原始含義是祭禮。《說文》對禮的解釋舞蹈場地就是“所以事神致福也”。但在孔子那里，禮幾乎無處不在，並且他不止一次地用禮來詮釋他本身的焦點價值“仁”。當顏回問什么是仁的時候，孔子的答覆就是“低廉甜頭復禮為仁”；顏回說“請問其目”，要老師再講得具體一點，孔子的答復是“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。[xiv]顯然，假如不是處處事事都有相應的禮，就談不上視、聽、言、動皆要合禮了。“仲弓問仁。子曰：‘出門如見年夜賓，使平易近如承年夜祭。’” [xv]也就是說，把“出門”、“使平易近”那樣的日1對1教學常生涯的工作都當作盛大的典禮普通來對待。這是明顯的對祭祀之禮的擴展。《論語·述而》記載：“子疾病，子路請禱。子曰：‘有諸？’子路曰：‘有之。誄曰：禱爾于高低神祇。’子曰：‘丘之禱久矣。’”也是同樣的意思。子路請禱的“禱”，是祈求高低神祇的傳統平易近間宗教，是狹義的禱；而孔子的“丘之禱久矣”之“禱”，是通過本身在日常生涯中的敬德來達到的與鬼神合德。
經過孔子的這個轉折，一方面，人與鬼神的內在關系變成了人自己與他的精力狀態的內在關系，于是人人可以成為鬼神之德的主體；另一方面，通過將本來重要指祭禮的禮拓展到日常生涯的各個方面往，于是事事可所以禮的實踐。這種精力性的最幻想的境舞蹈場地界，就是即凡而圣，滿年夜街都是圣人，成天介無非祭禮的精力人文主義。這也間接地說明了為什么曾子說：“慎終，追遠，平易近德歸厚矣。” [xvi]對祖先的祭禮之所以主要，是因為它是一切的禮的原型和根子。
二
孔子“祭如在”里所體現的這一轉折，使人從對鬼神的依賴中擺脫出來，確立了人的主體位置，也確定了儒家精力人文主義的特征。這種精力性，通過《中庸》、《孟子》的發展而逐漸完美，并進一個步驟貫穿在宋明儒學當中，成為儒家的主流。
《中庸》援用孔子言：“正人中庸，君子反中庸”；“中庸其至矣乎，平易近鮮能久矣”。什么是中庸？“喜怒哀樂之未發謂之中”，中乃本身的心。庸，鄭玄（127—200）的解釋是“用也”，又曰“常也”。“中”與“用”結合起來，就是“用中為常道也”。[xvii]既然中庸是指用中為常道，也就是用本身的心為常道。所以，《中庸》可以說是對人之為主體的確定。
問題是，假如人是主體，那么君子也可以用中或許說個人空間中庸了？所以，《中庸》第二章又說：“君子之中庸也，君子而無忌憚也。”《中庸》的作者已經看到，假如一味依賴鬼神，則無法確認鬼神的在場和意愿；但假如反而求諸己，以用中為常道，則有能夠變得肆無忌憚。解決的辦法就是通過從頭懂得自我：這個自我不是一個隨機的個體，而是與天相通，被天賦予了某種“性”的我——“天命之謂性”，以這樣的天命之性為“中”，也就是以“全國之年夜本”為出發點；“任性之為道”，就是用這個特定的中，率這個特定的性。與君子之用中比擬，正人之用此中不是肆無忌憚為所欲為，而是帶著敬畏之心，“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”。那么，這個天賦之“性”又是什么呢？《中庸》的作者沒有直截了當地說，而是提醒人們依照那個性往做，就能“發而皆中節”——“射有似乎正人，掉諸正鵠，反求諸其身。” [xviii]要發而皆中節，就得從本身中找辦法。這就是“誠之”，是“人之道”。更具體一點，是“擇善而固執之”，“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”。[xix]所以，雖然作者沒有直接地往描寫那個“性”是什么，但他告會議室出租訴人們，通過其功用或功能，人們能夠迂回地了解，那個性就是能夠使人們最終“發而皆中節”的潛力。雖然這種內在的能夠性似乎躲得很深，但它也是最最明顯地擺在人們眼前，是“夫婦之愚”也可以知、可以行的。通過它的日常功用，人們可以親身經歷到它的存在。反過來，這又是與天相通的——“正人之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎六合。”說究竟，這個“中”是人可以“贊六合之化育”，“與六合參”的內在才能。所以，徐復觀（1903—1982）認為“中國文明最基礎的特征，可以說是‘心的文明’”，在“形而上者謂之道，形而下者謂之器”之后還要加一句“形而中者謂之心”。[xx]
這條思緒可以說是符合道理的。但為什么《中庸》第十九章忽然又引孔子的話說“鬼神之為德其盛矣乎”？說要“使全國之人齊明盛服，以承祭奠”，還說“明乎郊社之禮、禘嘗之義，治國其如示諸掌乎”？謎底是，這些禮恰是使隱蔽的人道（“微”）展現出來（變“顯”）的方式！一旦全國之人都“齊明盛服，以承祭奠”，以“祭如在”的心態往親身經歷，他們就會發現鬼神之德“洋洋乎如在其上，如在其擺佈”，其內在的能夠性就通過“誠之”而顯現出來了！所以說，“夫微之顯，誠之不成掩這般夫” [xxi]。如果人們把“祭如在”的事理擴展到日常生涯和政治生涯當中往，這些領域也就是以而獲得了精力性、創造性和建設性。在祭祀鬼神的時候，獻祭者需求把本身準備一番，洗澡熏噴鼻，齋戒數日，穿上盛服，然后才開始行禮跪拜。同樣事理，人們在舉行婚禮、畢業典禮、開業典禮的時候，穿上相應的盛服，不只是為了美觀，而是以此使純粹生物性的身體變成神圣意義的前言。一個通俗的條案，在祭禮上可以成為神圣的祭壇；同樣，一個通俗的講臺，在課堂的場境中就可以成為權威的象征。平凡的食品是充饑用的，但在祭禮中成了“祭物”；同樣事理，幾個通俗的菜肴，在會餐的餐桌上就不只是普通的食物，而是一起配合共享的象征。
其實，孟子（約前372—約前289）的人道論甚至宋明理學中的天道和心性之學，都可以從“如在主義”的角度往懂得。《中庸》把鬼神之德與天賦人道聯結到一路，完成孔子“祭如在”的那個從祈求內在的鬼神到發掘內在超出性的轉折。孟子或許是受了《中庸》的啟發，卻又有感于《中庸》在什么是“性”這個問題上不夠直截了當的缺憾，所以干脆提出一個“性善論”，又把它與“浩然之氣”聯系起來，把天人關系變得加倍直接。孟子其實很明白，人的內在天賦天性，既有仁義禮智的四端，也有貪圖聲色享樂的傾向。《孟子·盡心下》曰：
口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，正人不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，正人不謂命也。
既然兩者都既是性也是命，為什么正人把人體貪圖滿足的傾向看作命，把四端當作性？朱熹解釋說：“此二條者，皆性之一切而命之于天者也。然眾人以前五者為性，雖有不得，而必欲求之；以后五者為命，一有不至，則不復至力。故孟子各就其重處言之，以伸此而抑彼也。”[xxii]這里“伸此而抑彼”，恰是出于對眾人重彼輕此而發的方式論或工夫論。這一段話明顯地告訴人們，孟子之所以不講“生之為性”，之所以凸顯四端，不只是從事實的存有論上考慮，亦非肆意地規定“性”的定義以適其意，而是有興趣的選擇，是勸人“伸此而抑彼”的功法。孟子之講人道本善，與德國思惟家馬克思（K. H. Marx，1818—1883）說“哲學家們只是用分歧的方法解釋世界,而問題在于改變世界” [xxiii]一樣，是從興德立人的角度出發的。唐君毅（1909—1978）也講道：
吾初意從宋明儒之說……惟以人之心是善，故人皆可以為堯舜，而有其良賢，遂得言平易近貴。……然近忽有會于孟子言心性之善，乃意在教人緣此本有之善，以自興起其心志，而尚友千古之旨。……吾對整個孟子之學之精力，遂宛然見得此中有一“興起一切人之心志，以自下降低，而向上植立之道”。……斯道也，簡言之，可姑名之為“立人”之道。[xxiv]
換言之，孟子此說，當然有其存有論的基礎，但更是一種“如在主義”的功法：通過把本身內在的四端作為天賦之性“祭起”，若有天命在身，于是這個具備四真個年夜寫的“人”就有了神圣性，成為了一個人本身的幻想和氣力的源泉！
作為生涯之“道”而不是某種崇奉，中國的傳統尤其是儒家傳統是很難用“崇奉”一詞來描寫的。孔子說：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。” [xxv]假如改成“吾信周”，就年夜謬了。其實對于像孔子那樣的年夜儒，連這“從”字都不確切了。因為，在他們那里，已經不是在簡單地跟“從”，而是在“為六合立心”。誠如錢穆所說，張載（1020—107教學7）的名句“為六合立心，為生平易近立命”其實長短常年夜膽和驚世駭俗的，因為依照此語“六合竟成一無心的……要待人來為它立心”。[xxvi]但它卻是對儒家精力性的極為坦白的表述。孟子說道：
世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼[深為憂慮]，作《年齡》。《年齡》，皇帝之事也；是故孔子曰：“知我者其惟《年齡》乎！罪我者其惟《年齡》乎！”[xxvii]
著史書以明褒貶，這本該是皇帝的職責，因此孔子作《年齡》是做了皇帝應當做的事，所以說也許孔子會因為作《年齡》而遭到見怪。但也恰是通過《年齡》這部書，人們可以清楚孔子其實是在擔當起為六合立心、為生平易近立命的事業。假如我們想象孔子作《年齡》時的心態，不恰是“文王既沒，文不在茲乎”[xxviii] 那種“天命在我”的感覺嗎？其實，從《中庸》、孟子，甚至程朱理學和陸王心學，都是一脈相承的！無論是把四端說成是性，把性說成是天命，還是把“天理”或許“心”的知己抬到天道的位置，都是在為六合立心，是神如在我、天如在我的擔當。可以說，“如在主義”是儒家工夫當中一個焦點的功法，是懂得從孔子到思孟甚至到宋明理學和心學關于性、心、天理、知己、天道的一把鑰匙。
三
也許有人會說，如在主義一方面要人“祭如在”，也就是想象神就在場，一方面卻又不是真的認為神就在場，這與任何自欺一樣，包括著一種自相牴觸。即它其實清楚本身并不了解神在與否，卻又要說服本身信任神在。
如在主義與純粹的自欺之間的區別也許是奧妙的，但也是實質性的。一個心思狀態在僅僅被當作對共享會議室事實命題的信心的時候是自欺和自覺的崇奉，但同樣的信心假如是自覺地用來作為一個達到某種功能的功法，則不是自欺，也不是自覺的。法國作家雨果（V. Hugo，1802—1885）的名著《悲慘世界》里描寫了因偷竊而被判十九年苦役后剛出獄的冉·阿讓（Jean Valjean）被米里埃主教收容過夜，卻偷走了主教的銀器潛逃。當他被差人捉回到教堂時，米里埃主教卻聲瑜伽教室稱銀器是他送給冉·阿讓的，並且還再給了他兩個銀燭臺，似乎是冉·阿讓忘了帶走的。米里埃主教對冉·阿讓的信賴，僅僅從信心的角度來看，可以說是掩耳盜鈴的。主教明明了解他偷了銀器，卻還表現得似乎他不單沒有偷，還少拿了兩件。他騙了差人，也在騙本身。但作為一個自覺選擇的轉化人的方式，他真誠的舉動則長短常有震動力的激發人向善的推力，對冉·阿讓人生的轉化起瑜伽場地了關鍵性感化。
這樣的方式在日常生涯中也經常看到。在戰場上或球場上，必勝的信心往往成為導致勝利的主要條件；相反，認為本身必輸也幾乎就沒有了勝利的小樹屋盼望。懷疑本身生病的人會因為這種心態而真的生病，對股市崩盤的發急會導致股市真的崩盤。從哲學上來總結，即人們的信心不僅僅是頭腦里的對某種命題的接收，並且也是行為！人的信心往往有一種“自我實現”（self-fulfilling）的效能。王陽明（1472—1539）說：“古人學問，只因知行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻不曾行，便不往制止。我今說個知行合一，正要人曉得一念發動處，便便是行了。”[xxix]在知行決裂的框架下，人們認為頭腦里的念想不是行為，故而無妨，忽視了念想自己對人的影響。人們認為撫慰劑僅僅是心思暗示，毫無實際感化，但心思暗示自己也是一種感化。假如說王陽明提醒的是“如在”對本身的感化，american實用主義哲學家詹姆斯（W. James，1842—1910）則進一個步驟指出了它對周邊其別人的感化：
在無數情況下，你是不是喜歡我就取決于我能否主動迎向你，並且愿意認定你必定喜歡我，并且向你表現信賴和等待。在這些情況下，我事前對你喜歡我的信心導致了你對我的喜歡。……對某種真諦的希冀導致這種真諦的成立，這樣的情況到處都存在。家教
任何一個社會組織，不論是年夜是小，它之所以能夠成為該組織，都由于此中的成員在執行他的職責時信任組織中的其他成員也同時會執行他們各自的職責。在任何意欲達到的後果取決于眾多獨立個體之間的一起配合的情況下，這個後果的出現就依賴于群體中事前的彼此信賴。[xxx]
從更廣義的意義上說，這其實也是康德（I. Kant，1724—1804）所說的實踐感性。與理論感性分歧，實踐感性的存在先于現實。用當代哲學中的一個術語來講，它的“合適的標的目的”（direction of fit）是讓現實來合適人的觀念，而不是讓觀念往合適現實。
如在主義可以說是對于這種知行合一關系和信心的自我實現效能的自覺運用。如在主義不單不是自欺，相反，與自覺崇奉的宗教比擬，它的特點恰好是不自欺。任何感官知覺的接收都必定遭到主體感官結構的制約，經過主體的詮釋，更何況是對超出的神的認知。所謂神的顯現或啟示，其實都是通過認知主體的詮釋，包括主體的判斷，因此也就帶有主觀性的決定在內的。依照薩特（J-P. Sartre，1905—1980）的說法，任何發生在人們身上的工作都是經過人們本身詮釋的。認為本身只是個客體，只是“在本身中”（in itself）而不是“作為本身”（for itself），是“bad faith”——自欺。從這個意義上說，人不僅是在品德方面為本身立法，並且也在精力性或許宗教方面為本身立法。而如在主義在這方面恰好是以積極的姿態，承認本身所做的是“祭神如神在”。它不是心思“暗示”，而是心思“昭示”。它不是往試圖把“如神在”偷換成“神聚會場地在”。它承認“祭如在”是一種功法。通過“祭如在”的方式，往積極地樹立精力性。當然，作為功法，它有其適用范圍，有的時候也需求用“如不在”的功法。好比，在戰略上的藐視敵人，視逝世如歸等。對于自視過高的人來說，需求把本身不那么當回事一點；而對于自負不夠的人，需求用相反的功法。
也有人能夠會把儒家的如在主義與“帕斯考的賭博”聯系起來。所謂帕斯考的賭博，是基于17世紀法國數學家、哲學家帕斯考（B. Pascal，1623-1662）關于該不該崇奉天主的論證。它的基礎思緒是：世界上或許有天主，或許沒有天主，而你必須在信任天主和不信天主之間作出選擇。假如你，一個無神論者是對的，世界上沒有天主，那么我作為一個信徒在逝世亡之后，沒有任何損掉。我只是將性命獻給了愛和品德。可是，假如你，一個無神論者是錯的，那么天主將會把我帶進地獄，而你將會在地獄遭到永遠的懲罰。所以，無論若何，天主的信徒是不會有任何損掉的，而無神論者則冒著損掉一切的宏大風險。不論有沒有天主，信天主都是最明智的選擇。與此類似，“祭如在”的思緒似乎也可歸結為：雖然我們無法確認有沒有鬼神，但或許真的有。所以，無妨權當有鬼神在，祭一下。有許多人其實并沒有崇奉，但他們見廟就進，見神像就拜，就是出于那種“寧可托其有，不成信其無”的心思。
確實，儒家的如在主義與帕斯考的賭博有類似的處所。兩者最終都是以實用後果來作為一種生涯態度的根據。可是，其嚴重的區別在于，后者確實如其名稱所告訴我們的，是一種賭博。賭博的本質是碰運氣。正如良多批評者早已指出的，帕斯考的賭博的算計是依賴于許多并不成靠的假設的。好比，它預設了天主會獎賞這樣的賭徒，也預設了天主是獨一能夠的神。假如天主不存在，存在的卻是一個討厭任何賭博心思和討厭任何崇奉天主的人的神，那么，帕斯考的賭博就輸定了。如在主義不是碰運氣。它是基于對自我精力狀態所能夠帶來的後果的認識和信念。儒家的如在主義不是出家教于“萬一真的有鬼神”，它是對主體自己的精力狀態的請求。當孔子的門生宰我對當時“三年之喪”（為怙恃守喪共享會議室三年）的習俗提出疑問的時候，孔子的答覆是：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？” [xxxi]（你吃著稻米，穿著錦羅，本身覺得心安嗎？）而不是說：“你難道沒有想到，萬一你怙恃的靈魂還在，你不居喪三年會沖犯他們嗎？”這種反思不是對有無鬼神的猜測，而是有關本身應當做什么和1對1教學不做什么的認識，也就是生涯之道。這樣的辨別標準，在儒家對待其他宗教的問題上，可以看到先例。崇禎十二年（1639），為反對利瑪竇（M.Ricci，1552—1610）等東方傳教士在中國傳教，浙江海鹽人徐昌治將明代群臣、諸儒、眾僧有關反教衛道的文章匯編了一本《破邪集》。這些文章并沒有把留意力放到往批評關于天主存在的論證下面，也沒有花力氣往論證“天”或許“天道”的存在，而是集中在這兩種信心所導致的實際生涯態度和生涯方法的分歧。例如，他們認為上帝教徒對天主的態度是取媚，而儒家對天的態度是敬。這種區別，會導致生涯態度的分歧。上帝教的態度會使人“乞道于耶穌，乞靈乞貴于上帝”，而不知向內在本身身高低工夫。[xxxii]這里的思維邏輯，與賭徒的心思絕不相關。它不是讓人們以賭徒的算計等待僥幸中獎，而是依賴自立感性指導，盡力往獲得等待中的後果。
回到本文開頭提到的關于儒家的精力性本質的問題。盡管學術界在儒家是有神論還是無神論上意見紛歧，并與此相關地對儒家是不是宗教存在分歧意見，但都認同儒家具有精力性，是以不克不及看作純粹世俗的人本主義，那么，其精力性安在？假如說，如在主義本質上是一種功法，那么，它與其他舞蹈教室各種功法有沒有質的區別？是什么賦予了它精力性的特質？它與其他精力性或宗教又有什么分歧？
如在主義作為精力人文主義，不是普通的功法，也不是純粹的世俗人文主義。假如說一切的精力性或宗教性都是對世俗物欲世界的超出，那么，儒家如在主義也具有這樣的特點。依照孔漢思（Hans Kung）的觀點，世界的重要宗教年夜致可以劃分為三年夜系統，即東方亞伯拉罕系的“先知”宗教，源自印度的“奧秘”主義宗教，源自中國的“圣賢”愚人宗教。[xxxiii]先知的宗教以崇奉虔誠為特點。它的超出是對獨一的至高位格神的崇奉和敬畏。奧秘主義宗教以冥想頓悟為特點。它的超出是放棄我執，通過奧秘的親身經歷把小我和宇宙之年夜我合一，化解兩者的決裂。圣賢愚人宗教以即凡而圣為特點。它根植于自我，并且在日常生涯中實現對自我的超出。在中國原始宗教里，對鬼神的祭祀顯示出作為獻祭者的我和作為受祭者的鬼神的決裂。神非我，我非神。這里的我，試圖超出本身而感格鬼神，溝通彼岸和此岸。以如在主義為標志的圣賢愚人宗教從“敬”的自我狀態中開發入迷性，開始戰勝神人的對立。神不再是神，而是我的“神如在”狀態；我不再是我，而是神的前言或“尸”。而這同時也就是神即我、我即神的開端。神我合一的最基礎的情勢是對鬼神的祭禮，其擴展的情勢是“出門如見年夜賓，使平易近如承年夜祭”，把一切的人間日常活動都當作禮，整個人生都成為祭禮活動，活著俗的生涯中“與鬼神合德”。其最高的情勢，是以人本身的“性”或許“知己”為天命；人生之所祭就不只是代表本身祖宗祖先的講座場地“鬼”，也不只是山水日月之類的“神”，而是至高無上的“天”。把性看作天命，是最高的自我超出，自我神圣化，天人合一。此即牟宗三（1909—1995）、杜維明說的“內在的超出”。《詩經·國風·豳風·伐柯》云：“伐柯伐柯，其則不遠。”儒家的“如神在”，恰是在本身中開啟入迷性。《中庸》告訴人們，恰是在這個意義上，孔子說“道不遠人”（參見第十三章）。
再回到後面所引的《中庸》第二章“君子之中庸也，君子而無忌憚也”。假如說，需求內在的神的約束才幹不“無忌憚”是人自己不成熟的表現，就好像一個小孩子要家長管著；而沒有任何精力性的無神論、懷疑論就像那對抗和懷疑一切內在權威，本身卻無法自立自立的青少年，會“無忌憚”地亂來；那么，人的成熟，就表現為人能夠用中而自律。這種自律，開初表現在人在生涯中處處感覺到“如神在”，若有鬼神的監督，是以而能夠“慎其獨”，甚至“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰”。徐復觀認為，這種從對內在權威的畏懼到本身自己的謹慎與盡力的轉化在周初就發生了：
周初所強調的敬的觀念，與宗教的虔誠，近似而實分歧。宗教的虔誠，是人把本身的主體性消解失落，將本身投擲于神的眼前而徹底皈依于神的心思狀態。周初所強調的敬，是人的精力，由渙散而集中，并消解本身的官能欲看于本身所負的責任之前，凸顯出本身主體的積極性與感性感化。[xxxiv]
而一旦修養到“不勉而中，不思而得，從容中道”，就不是如神在場監督了，而是人在就是天在，直接就天人合一，“隨心所欲，不踰矩”[xxxv]。這就是“圣人”的境界（參見《中庸》第二十二章）。
這個境界在形態上有似笛卡兒（R. Descartes，1596—1650）的“我思故我在”，它可以說是“我敬故（作為神的）我在”！但在內涵上，它們有天壤之別。笛卡兒的“我思故我在”是從我思中證明本身作為思者在思的背后的存在，此中的“故”是邏輯關系。其所思為何是不相關的、無所謂的，而這個“我”也僅僅是思者，沒有任何其他秉性，因此是“無忌憚”的隨意的主體性。如在主義達到的“我敬故我在”是從我思中喚醒作為被思的“神”，此中的“故”是因果關系。其所思是對神的敬，而那思敬的“我”，是通過修煉而能化生出與神一體同在的“我”，也是以而成為精力性的主體！
這個境界也類似于康德的品德自律。當康德說人是本身的品德立法者的時候，頗有儒家天人合一、“為六合立心”的氣概。他請求人們想象，通過本身的選擇，本身的行為法則成為普世律令。這其實也是在用“如在”法：雖然作為主體的“我”很清楚這只是“我”的想象，但“我”通過把它當作是普世有用的律令而既為本身立法，也為六合立心。康德的品德自律與如在主義的關系是一個復雜而豐富的議題，需求有獨立的專題論文來具體展開。這里我只想借此說起一個相關的論點：依照康德的見解，每個人得出的品德律令應該是完整分歧的。可是依照如在主義，康德的感性的“如在”只是無數能夠的“如在”當中的一種。每個人的如在之“神”會帶上他本身的“個性”。別的如在可所以天主、安拉、佛祖、天、祖國、祖宗、師長、愛人、良知、榮譽、氣場等等，而這些分歧的“神”就會構成百花齊放、百家爭鳴的精力性。在這個意義上，你如果愿意把如在主義看作多神論，也未嘗不成。
四
用如在主義不僅可以明白地認識儒家精力性的本質，並且可以加深對其公道性的懂得，為開展建設性的跨崇奉對話供給基礎。教學場地基于如在主義的對話，可以使人們既不依賴于自覺的崇奉，又能夠對崇奉的建設性感化予以確定，使世界“復魅”（re-enchant）。
如在主義與其他精力性的一個主要區別，在于它不是簡單直接的對某種神的崇奉。對于崇奉的對象，人們其實無法有相應的學問。因為，彼岸的人們無法有對此岸安閒對象（即康德所說的安閒之物）的知識。嚴格說來，神學不是關于神的學問，而是關于神的信心及瑜伽場地其發展史的學問。回觀20世紀的世界宗教可以發現，啟蒙感性在全世界的傳播和近代以來認識論的發展，對于試圖感性地證明天主的存在形成了決定性的沖擊。休謨（D. Hume，1711—1776）、康德令人佩服地告訴人們，超出的天主無法成為知識的對象，而只能作為崇奉的對象。一切關于天主存在的證明，都是企圖超越人的認識才能范圍的。可以說，在休謨、康德以后，已經沒有人再能認真地試圖從感性的途徑往證明天主的存在了，是以這個時代被稱為后神學時代。可是，這并不料味著無神論或許懷疑論的最終勝利。因為，近代表性的結論既可以被用來反對宗教崇奉，認為它不合適感性，應當拋棄；也可以被用來為宗教崇奉辯護，認為崇奉是超越感性認識范圍的，不應當由感性來判決或證明。既然感性的才能那么無限，既然人們連周圍所發生的一切是不是夢境都無法有絕對的保證，而需求信心，那么，人們對神的信心就如普蘭丁格（Alvin Carl Plantinga）所試圖證明的那樣，至多不是反感性的。或許人們可以在這樣的防線后面問心無愧地崇奉他們的神。但人們看到，從20世紀末到21世紀初，針對啟蒙感性所導致的世界的“掉魅”，即包含人和人生在內的整個宇宙被看作無內在意義的物質和運動的聚集，世界各地都在發生宗教復興的反彈，乃至有人提出人類已經進進一個后世俗主義的時代。而宗教的復興，其情勢往往是極端主義的。它不再與你講事理，不再與你爭辯它的神才是真神，而是直接地訴諸暴力。活著界各地頻繁發生的可怕主義活動，其后面往往有宗教的根子（當然，不消除還有其他的原因）。
感性地對待后神學時代世界的掉魅，不是回到神學時代的自覺崇奉，而是把超出的神請回到世俗世界里作符合道理的安頓，從而即凡而圣，使凡俗的、無意義的世界精力化、神圣化。假如說，神學時代的宗教長短感性的，后神學時代的感性是缺少精力性的，那么，人們面臨的后世俗主義時代應當是同時具有感性和精力性的時代！這個時代需求的是符合道理的“復魅”，而不是反感性的“復魔”！而如在主義恰好為這樣的復魅供給了需要的基礎。
起首，如在主義是符合道理的。“祭如在”當中的神的顯現是可以作為研討對象的，因為它是“神對我而言的顯現”（things as they appear to us），並且是我本身喚起來的顯現。作為一種顯現，它是彼岸的，不是此岸的；是內在的，不是超驗的。當然，它與人們看到的桌椅之類的客觀事物的顯現又有分歧。比擬之下，后者是客觀現象，人們對它們的感知總體上有被動的特點，這樣的知覺是受科學規律制約的；而“祭如在”當中所出現的“如在”是特別的精力現象，是主體本身有興趣帶出來的顯現，所以它不受科學規律的制約和檢驗。它的公道性不在于它是客觀世界的真實反應，而在于它的客觀有用性，即它能夠對人們的實際生涯發生感化！從它是對自我的衝破和升華而言，它是精力性的；從它是彼岸的這一特徵而言，它又是絕對現實的。即使是一個完整不信任任何超出位格神的無神論者，也可以到他親友的墳地敬獻鮮花，恭順地鞠躬，然后對著墓碑喃喃訴說，一如其逝往的親友就在眼前，哪怕那個墳地只是個衣冠冢，或許僅僅是一塊紀念碑。這樣的行為的公道性，不在于逝往的親友能夠聽見，而是進行吊唁的人可以通過這樣的行為來充足地表達本身對逝者的懷念和尊重。
其次，如在主義的對話基礎能夠包涵各種宗教的精力性。在以崇奉的宗教作為理念的情況下，人們有能夠有恃無恐，“肆無忌憚”地亂來，因為歸正神的存在和神的意愿本來就無法證明或證偽。而人們對付它的手腕，只能是以暴制暴，無法從根子（崇奉）上解決。宗教界的對話，也多逗留在尋找可以配合接收的最低的底線，尋求相互的容忍、懂得和共存，而沒有了建設性的批評，似乎一批評就成了壓制宗教不受拘束，成了傷害宗教情感。這是極不正常的。如在主義則分歧。它一方面能夠與有神論、無神論、懷疑論等兼容，同時又與它們都有區別。其主要的區別在于，它不拘泥于神的存在和猜測神的意志，也不是把崇奉的問題當作確定的知識，而是把它擱置在崇奉的地位，因此也就不再以絕對真諦的臉孔出現；同時，它把留意力集中到考核各自的“神如在”會使人怎樣往生涯，考核各種精力性所能夠導致的後果。對于一切基于崇奉的宗教來說，要擱置“我神”乃獨一真神、“我教”乃獨一正教的態度，并不不難。但假如本著“知之為知之，不知為不知”的精力，各宗教的實踐者都應該承認，一切的崇奉在其實踐的層面都是“祭如在”，沒有一個人可以宣稱本身對神和神的意志有絕對靠得住的知識。安然承認神如在，以此個人空間而達到神在（精力的超出），是如在主義。如在主義并不請求人們放棄崇奉。它與宗教崇奉是可以兼容的。你可以堅持本身的崇奉，但承認本身的局限，承認崇奉不等于知識，并接收來自實踐後果的評價。這樣，人們雖然無法確定誰的神是真神，哪個意志是真神的意志，或許甚至是有神還是無神，但有客觀得多的實踐後果可以擺出來接收大師的評價。這是一個加小樹屋倍實際也更有建設性的對話基礎。或許你我都是一神論者，但所信的又不是統一個神，在彼此所信的神互不兼容的情況下，卻可以一路探討各自的“如神在”會導致怎樣的實踐結果，并且承認各自的“如神在”可以同存和互補。以“如神在”為出發點，人們不再訴諸本身的崇奉的絕對真諦性，而是在同樣的、可以為經驗所判斷的實踐後果的基礎上接收彼此的評價。也許彼此的精力性有如分歧的藝術風格，有著各自的美，但正如承認藝術風格可以有萬紫千紅并不等于否認丑惡的存在，有的精力性也能夠是摧殘人的、反人類的。假如是那樣的話，就理應遭到批評、譴責和抵抗。如在主義承認宗教崇奉的不受拘束，開辟了多元精力性的能夠，但它也能夠讓一切的主體都承擔起本身的責任，而不是推托給神的意志。既然不論有沒有神在你的背后，你是以你的“如在”做出你的行為，你就必須對你的行為及其后果負責。這是把命運把握在本身手中，同時又是把責任擔當起來，而不是動輒把本身的行為歸結為冥冥之中的神的意志。
最后，如在主義也是在鼓勵精力性的建設。近代以來的啟蒙主義感性對傳統宗教崇奉形成了宏大的沖擊，世俗文明把精力性擠到了私家領域，國家首腦們只代表世俗的國家好處。一切的高層論壇、峰會和一起配合機制，都毫無破例地是經濟、金融、政治、軍事等方面的，聯合國的效能似乎也只是協調危機罷了。為什么不克不及有國際文明峰會，各國的首腦聚到一路討論文明和精力性建設方面的一起配合？這樣的一起配合不比經濟的一起配合更主要嗎？人類面臨的最年夜挑戰，恰是人的生涯和世界的走向已經被異化了的經濟好處所擺佈，精力文明日益邊緣化，成為個人休閑甚至是一種消費品的產業。在它興旺的同時，恰好是真正的精力性被徹底消解。是以，政教分離是不是意味著精力性在人類公同事務中不克不及有它公道的位置，就成為一個揮之不往的問題。這個問題在原則上不難答覆，但其在技術或操縱層面卻很是困難。人們不無來由擔心，近代啟蒙感性十分困難把宗教原因請出了公眾政治領域，給它圈定了活動的場所，一旦把這個“瓶中的精靈”（Genie in the bottle）釋放出來，世界能否會回到中世紀往？宗教裁判所會不會復活？以“神道設教”的愚平易近政策會不會還魂？如在主義形式和以崇奉為基礎的宗教之分歧恰好在于，崇奉的真假是無法被證實或許證偽的，但是“如在主義”的後果是可以獲得客觀評價的！如在主義的這一特點決定它可以充足確定崇奉對人的生涯的意義。也恰是在這個層面，如在主義有足夠的來由抵抗傷害人類的宗教活動。它供給了一個既不依賴于自覺的崇奉，又可以“復魅”世界的能夠。把精力性放到實踐感性的角度來評價，既可避免宗教極端主義，又不致因噎廢食，把精力性完整限制在私家生涯的領域，把信心僅僅看作私家權利來加以容忍和保護。如在主義請求人們不滿足于只是相互尊敬崇奉的權利，不滿足于本身不是反感性那樣的無力的自我辯解，並且能同時對于具有破壞性和威脅性的精力性作出批評，對具有建設性的精力性作出確定。它意味著對超出性的開放。這樣的超出性不是自覺的崇敬，而是工夫的功法。
當然，如在主義雖然兼具公道性和精力性的優點，但它的實踐不不難掌握，很不難滑向兩個極端。一個極端是從“如神在”很不難變成對“神在”的科學。中國的良多歷史人物，最後是有類似于紀念堂那樣的“廟”，但后來都被當作了用祭品供奉往討好賄賂的對象。假如說代表忠義神武的關羽（？－220）變成了財神，代表仁義忠孝的孔子變成了考試神，這都無傷年夜雅，不會有什么很壞的后果，那么，對整個世界范圍內出現的宗教極端主義，對那些自殺式炸彈襲擊背后的“神在”，就必須要有嚴肅的警戒了！而對此的糾正，又不難走向另一個極端。禪宗的“呵佛罵祖”本來是為了把人們從偶像崇敬中拉出來，回到本身的內心，認識到本意天良便是佛，但不知本意天良是佛的人只學了那“呵佛罵祖”，結果又完整掉往了精力性的意味，變得毫無“如在”感。更恐怖的，是以此為捏詞，肆無忌憚，胡作非為。別的，這兩重性對分歧的人又意味著分歧的困難。對一個虔誠的基督教徒來說，或許從“神在”到“如神在”是一個難以實現的跨越。對他來說，或許“如神在”就已經是對神的不恭，因為它不是確定地信任神必定在。而對于一個無神論者來說，其困難是在別的一面，即怎樣從無神的生涯態度當中往開發出“如在”的敬意來。當儒家的如在主義把整個人生當作了“祭禮”，使人自己有能夠成為既是獻祭者又是受祭者，從而達到天人合一的時候，隨之而來的卻是傳統狹義上的祭禮的式微。直教學接與天的合一本來是更高的成績，但在不知敬畏為何物的人那里，它成了忽視祖先、傳統、親人、伴侶和山水草木的便利法門。孔子的“必也無訟乎”本來是盼望人們無需訴諸法令，但對缺少“如在感”的人，變成了無視法令權威和社會私德的“如不在”。所以，盡管如在主義為世界的“復魅”供給了一個幻想的基礎和途徑，但其實際遠景并紛歧定是一片光亮。當年恰是因為年夜部門人無法自立，無法從自我當中往解決有關存亡、最后歸宿等等問題，釋教東來才很不難地就為許多中國人所接收，並且年夜部門人接收的恰好是那寄盼望于內在的神佛、菩薩而非本意天良即佛的精義。明天許多人仍然把儒家看作普通的世俗品德體系或規范系統，覺得只要別的宗教里才有精力性。其實，這早已為《中庸》的作者所明察：“人莫不飲食也，鮮能知味也。”“人皆曰‘予知’，驅而納諸罟擭圈套之中，而莫之知辟也。人皆曰‘予知’，擇乎中庸，而不克不及期月守也。”雖說“我欲仁，斯仁至矣”，但假如我不欲仁，寧可自暴自棄或自欺，寧可“如不在”，則圣人也解救不了。
共享會議室注釋：
[i] 這些爭論觸及的范圍之廣和各種觀點之單一，可從段德智“近三十年來的‘儒學能否宗教’之爭及其學術貢獻”〔《晉陽學刊》6（2009）〕和黃勇“儒家神學的三種形式”〔“Confucian Theology: Three Models”，Religion Compass 1/4 (2007): 455-478）〕這兩篇綜述中窺見大要。
[ii] 例如，有學者根據《論語》（北京：中華書局，2012）中“五十而知天命”（《為政》篇）、“知我者其天乎”（《憲問》篇）、“獲罪于天，無所禱也”（《八佾》篇）、“致孝乎鬼神”（《泰伯》篇）等說法，認為儒家信仰超出的有興趣志的天和鬼神崇敬，應當被看作是有神論。也有學者根據“子不語怪，力，亂，神”（《述而》篇）、“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知逝世”(《先進》篇)等，認為儒家本質上是無神論的、人本主義的倫理體系。還有學者依據上述和其他說法，認為儒家對于神和來世等宗教崇奉持懷疑論或不成知論的態度，等等。
[iii] “如在主義”一詞直接導源于《論語》中的“祭如在”。1911年，德國哲學家費英格（H. Vaihinger，1852—1933）曾出書《仿佛哲學》(Die Philosophie des Als Ob，Meiner，1911)一書，1924年的英譯本翻譯為《如是哲學：一個人類理論、實踐和宗教虛構的體系》（The Philosophy of “As If”,A System of the Theoretical, Practical and Religious Fictions of Mankind ，Harcourt Brace，1924），其重要思惟與本文有很是妙的契合，但也有分歧。作者認為，除了人的感覺和感情之外，人們一切的知識包含邏輯，都只是虛構的，盡管這些虛構是人類生涯所必不成少的生物現象；宗教的和形上學的信心都不應該從它們能否客觀真諦來予以評價，而應當從把它們當作是真的有沒無益處這個角度來評價。他把思惟看作藝術，把邏輯看作技術。從總體來說，費英格的著作還是傾向于認識論的，其重點在于說明人們的一切知識是有效的虛構。虛構分歧于有待證實的假設，它們是永遠得不到證實、甚至是明知為假的，僅僅由于其功能而被接收的信心（xlii）。與這個觀點分歧的是，本文所說的如在主義，并不樹立在認為一切知識都是虛構的這一點上。它是一種取向或許態度，不需求認定一個信心是或不是虛構。
[iv] 所以，《論語·為政》里有“非其鬼而祭之，諂也”的說法。當季氏以魯相的成分而欲祭唯有皇帝纔可以祭的泰山時，孔子嘆道：“嗚呼！曾謂泰山不如林放乎？”（《論語·八佾》）
[v] 其他方法還有占卦、解夢、巫覡、童乩等。
[vi] 《論語·雍也》。
[vii] 《論語·顏淵》。
[viii]〔宋〕程顥：“河南程氏遺書”，《二程集》（北京：中華書局，1981），卷11。
[ix]〔宋〕朱熹：“論語集注·八佾”，《四書章句集注》（上海：上海古籍出書社，2006），第81頁。
[x] 錢穆：《靈魂與心》（臺北：聯經出書事業公司，1966），第10頁。
[xi] 《國語·楚語下》記載：“古者平易近之精爽不攜貳者，而又能齊肅中正，其知能高低比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則神明降之，在男曰覡，在女曰巫。”（攜，離也）
[xii] 《楚辭•招魂》里有很是戲劇性的招魂場面的描寫。
[xiii] 這也就是“借尸還魂”的由來。其實，這里的“尸”是指身體而不是尸體。《詩經·小雅·楚茨》里有記載：“禮儀既備，鐘鼓既戒，孝孫徂位，工祝致告，神具醉止，皇尸載起，鼓鐘送尸，神保聿歸。”
[xiv]《論語·顏淵》。
[xv]《論語·顏淵》。
[xvi]《論語·學而》。
[xvii]〔清〕孫希旦：《禮記集解•中庸》（北京：中華書局，1989）。
[xviii] 《中庸》（北京：中華書局，2012），第14章。
[xix] 《中庸》，第20章。
[xx] 徐復觀：“心的文明”，《中國思惟史論集》（臺北：學生書局，1959），第242、243頁。
[xxi]《中庸》，第16章。
[xxii]〔宋〕朱熹：“孟子集注·盡心章句下”，《四書章句集注》，第466頁。
[xxiii][德]馬克思：“關于費爾巴哈的提綱” ,《馬克思恩格斯選集》(北京：國民出書社，1995)，第1卷，第61頁。
[xxiv] 唐君毅：《中國哲學原論·原道篇》（噴鼻港：新亞書會議室出租院研討所，1974），第212頁。
[xxv] 錢穆：《靈魂與心》，第16頁。
[xxvi]《論語·八佾》。
[xxvii]《孟子·滕文公下》（北京：中華書局，2012）。
[xxviii]《論語·泰伯》。
[xxix] 〔明〕王守仁：“傳習錄”（下），《王陽明全書》（臺北：正中書局，1953），第80頁。
[xxx] William James, The Will to Believe and Other Essays inPopular Philosophy (New York: Longmans, Green, and Co，1919), 23-24.
[xxxi] 《論語·陽貨》。
[xxxii] 張曉林：《上帝實義與中國學統—：文明互動與詮釋》（上海：學林出書社, 200講座場地5），第260—266頁。
[xxxiii] 秦家懿、[德]孔漢思：《中國宗教與基督教》（北京：生涯·教學場地讀書·新知三聯書店，1997），吳華 譯，第2—5頁。
[xxxiv] 徐復觀：“周初宗教中人文精力的躍動”，《中國人道論史：先秦篇》（臺北：商務印書館，1969），第22頁。
[xxxv] 《論語·為政》。
作者注：此文的初稿曾獲得黃勇、李晨陽、王懷聿三位學友頗有啟發的評議，在此深表感謝！修正后的文章，因接收了他們的部門建議而減色不少；還有一些建議，因觸及內容太廣，惜乎未能在本文中采納，等待他們三位本身撰文發揮。
作者簡介：倪培平易近，1982年、1985年在復旦年夜學獲哲學學士和碩士學位，1991年在康涅狄格年夜學獲哲學博士學位；曾兼任夏威夷年夜學、噴鼻港年夜學客座傳授，國際亞洲哲學與比較哲學學會會長，北美中國哲學家協會會長；現為american格蘭谷州立年夜學終身傳授，紐約全球學術出書社《中外比較哲學叢書》主編；重要從事東東方比較哲學研討，尤其是從工夫角度闡發儒家學說并審視東方哲學傳統；代表性中文著作有《托馬斯•銳德》、《筆墨哲思游》，英文著作有On Confucius, Confucius—Making the WayGreat，Understandingthe Analects of Confucius: A New Translation of the Lunyu with Annotations。
責任編輯：柳君
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