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爲什麼要重建鄉村社會
——一種哲學的講究
作者：張晚林
來源：作者惠賜《儒家郵報》
時間：孔子2564年暨耶穌2013年5月13日
一
《老子》第八十章曰：“小國寡平易近。使有什伯之器而不消；使平易近重逝世而不遠徙。雖有船輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之。使平易近復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相看，雞犬之聲相聞，平易近至老逝世，不相往來。”昔時讀之，總不克不及解其意。近年來看到中國城鎮化進程中所引發之諸多人倫與社會問題，剛剛警醒。你不克不及不欽佩老子的聰明，他在二千多年前就指明了人類社會的發展標的目的。在現今中國城市化建設之怒潮中，從提這一思惟具有特別的意義。
中國傳統的農耕社會，扎根于鄉里村，秉承“詩書繼世，耕讀傳家”之理念，雖然不克不及完整合適老子之所說，但與其精力相往不遠，故中國鄉村社會歷二千馀年而未變。但二十世紀初，隨著清王朝的退位與傳統文明的式微，傳統鄉村社會漸次崩潰。特別是改造開放以后，伴隨經濟的迅猛發展與城鎮化進程的加速，中國傳統的鄉村社會幾近加入了歷史舞臺。據馮驥才師長教師說，在中國，全國天天年夜約有八十-一百個天然村消散。現在，城鎮化不單是經濟發展的重要推動力，且是中國社會發展進程的最基礎形式。有學者指出：“城市是廣年夜市平易近幸福生涯的美妙家園。在城鎮化的進程中打造市平易近高質量的生涯，是當局與平易近眾配合的愿看。”[①]但城鎮化真能實現“幸福生涯的美妙家園”嗎？真能打造“高質量”的生涯嗎？這個問題，你不克不及只能概況上的繁榮，須進進到對傳統鄉村社會與現代社會深刻的研討之中。而要進進這種研討之中，須了解，傳統鄉村社會與現代社會人們尋求物質財富的方法是分歧的，進而其最基礎精力底蘊亦是懸殊的。這種分歧與懸殊直接關涉到人們生涯質量能否“高”。在這里，吾人若能清楚亞里士多德在《政治學》一書中的觀點，或許能解明個中機密。
二
據學者之研討，在古希臘，政治標來是文明的一部門， “政治”——polis 原意為“城邦”，柏拉圖的所謂“幻想國”就是用的polis,亞里斯多德的“政治學”，用的也是polis,其實都是城邦學——文明學、人學，翻譯成政治，滋味全掉，并形成不成估計的后果，應該從頭回到“化成全國”之文明品德上來。這種矯恰是吾人懂得亞里士多德思惟的主線，也是亞氏《政治學》一書的重要教學場地關切。
亞里士多德在《政治學》卷一中認為，人類有兩種獲得財產的方法：一類是天然的，即人們憑借天賦的才能以覓取生涯必須品；一類是分歧乎天然的，即人們憑借某些經驗和技能覓取某種作為非必須品的財富。舞蹈教室[②]
在第一種方法中，所謂符合天然就是指農耕、漁獵與畜牧，這是直接從天然獲得生涯必須品。亞氏認為，既然蛆生動物（如昆蟲）和卵生動物（如魚、鳥等）在他們所產的蛆或卵中就設置裝備擺設著幼體發育到誕生以前所必須的所有的營養；同樣，胎生動物也是這般，臨蓐以前胎盤中具有足夠的營養物質，臨蓐以后又有乳汁哺喂嬰兒。由此可見，天然界已經為各種動物做好了食品上的設定，供其成長發育，無論是在誕生前，還是誕生后。依亞氏的見解，人類只需借居在地盤上，就必定能夠從地盤本身獲得足夠的必須生涯用品，私密空間而不用要通過人為之技術手腕往獲得無限制的財富。亞氏說：
獲得財產這一種天然方法的確應該是家務技術的一個部份。作為一個家主，他就應該熟習并運用這些手腕以獲得家庭所必須的各種物品，並且不僅要足夠當時所需的數量，還得有適量的積儲，以備日后的應用。這種致富方法和技術不單無益于家庭團體，也無益于城邦團體。真正的財富就是這些物品。[③]
但亞氏認為，盡管農耕、漁獵與畜牧之物品為生涯所必須，對于供應一家人的傑出生涯而言，實際上應該不是會議室出租無限制的。是以，亞氏說：“家務治理的效能[重要在需要數量的生涯所需]不尋求無限制的非需要財富。一切財富假如從生涯方面著想就顯見得各無限度。”[④]在這個階段，雖然不是沒有“買賣”，可是以一種生涯必須品換取另一種生涯必須品，且買賣只是滿足各自的基礎生涯需求為度，兩方都直接以物易物。亞氏認為，“這樣的買賣既然不是獲得金錢的致富方式，那就不是違反天然的”。[⑤]所謂符合天然，就是雙方達到各種生涯需求目標以后，買賣即結束，不進行無限制的取利販賣。
在第二種方法中，所謂分歧乎天然就是指：不是以獲得生涯必須品而是以獲得財富、湊集金錢本身為目標，且是沒無限度的。獲得財產的方法由第一種方法變遷到第二種方法，恰是人類社會的基礎發展標的家教目的。“財富觀念從物品轉向錢幣，人們是以想到致富的途徑就是聚斂錢幣，大師由此居然認為以錢幣作中介的貿易會產生錢幣，而積儲這些錢幣恰是財富了。”[⑥]這在亞氏看來，是極端地違反天然的，商業性取利為目標的貿易與錢幣漸次代替農耕、漁獵與畜牧等天然生產方法，恰是人類墮落的開始。
基于這種比較研討，亞氏由此感嘆曰：
因為致富的兩個分歧方法頗相接近，這就發生混雜。他們都努力于獲得財富，所運用的手腕也雷同，但所求的目標分歧，這種各趨分歧的途徑，其一即是專以聚斂財富（金錢）為能事，另一卻為生涯而從事于覓取無限的物資。在兩個方法互混時，人們往往誤認家務治理的目標就是聚斂；其執迷之尤者便信仰錢幣就是真正的財富，而人生的要圖在于堅持其窖金，或無盡頭地增多其錢幣。……生涯的欲看既無窮盡，他們就想象一切滿足生涯欲看的事物也無窮盡。……這就是致富的第二方法所以成為時尚的原由。因為人生的快樂有賴于充足的物質供應，人們就盡心極力于獲得這些物質供應的技術；假如憑借一門致富技術還不克不及完整如愿地達到目標，他們就把一切才德反乎天然的邪道而應用到致富這一個目標上。……似乎世間一切事業歸根究竟都無非在乎致富，而致富恰恰是人生的終極。[⑦]
亞氏之所以要作這種區教學場地分，且對于第二種獲得財富的方法多有鞭撻，就是認為政治（實則是城邦學）之最基礎目標決不是無限制地發展經濟而滿足人們的物質欲看，而在于培養人之本性善德。“一個城邦的目標是在促進善德，這樣的主旨不難給它作證。”[⑧]基于此，亞氏認為，包含獲得財富在內的一切社會生涯只要手腕的意義，而決非目標本身。既然財富只要培養人之本性善德之意義，則吾人對于財富之尋求不應該是無限制的，亞氏給出了他所確立的限制——“素樸（節制）而寬裕（不受拘束）”。他說：
讓這兩個詞聯合起來劃出我們應用財富的邊際——兩者假如分開，寬裕（不受拘束）將不期而流于奢靡，素樸（節制）又將不期而陷于冷酸。人們在處理財富上表現過弱（吝嗇）或過強（縱濫）的精力都是不適宜的，這里惟有既素樸而又寬裕，才是合適的品性。[⑨]
這預示著，太貧窮有損于人之德性，但太富更會敗壞人之德性，惟有處在“素樸而寬裕”最有利于培養人之善德。但遺憾的是，人類社會并沒有在亞氏所確立的限制內發展，而是朝往寬裕這個標的目的無限制地發展，進而使得人們都在尋求奢侈的物質生涯，而人類的災難與罪惡正由此而產生。故亞氏感嘆道：“世間嚴重的罪惡往往不是原由于飢冷而是產生于放縱與貪婪。”[⑩]吾人放眼于當當代間之各種惡行與犯法，亞氏之言可謂萬古不易之真諦也。
三
由亞里士多德的相關論述，吾人再回到後面的論題當中。亞氏為人們確立的物質財富的限制——“素樸而寬裕”，正合適老子所說的“小國寡平易近”發展形式，或進一個步驟說，中國傳統以鄉里或村為中間的靜態的農耕社會，其財富積累舞蹈教室剛好達到“素樸而寬裕”這個限制。在這樣的社會里，人們耕種活著襲的地盤上，自給自足。馮友蘭曰：
在工業反動前，一個鄉下底自耕農或土財主，在他們的生涯必須品方面一部份可以只靠他本身家里底出產。他們本身的地步里有本身種底糧食，本身種底菜，本身種底棉花。他們本身把本身的麥稻弄成米、面；把本身的棉花弄成線、布。[11]
總之，鄉下人的生涯，與其說依賴于貿易，倒不如說依賴于本身的德性。依附勤勞，一切財富都從地盤與天然獲得私密空間，不家教克不及有一絲一毫的懶惰與詐偽；依賴儉約，亦不至于窘困或奢侈。可見，在這樣的社會里，人們的德性在獲得財富的過程中即獲得了滋養，再加上勞動之余儒家詩書傳統之燻染與宗法倫理之宣誡，適可完成亞氏所說的城邦之目標——促進善德。鄉村社會的人們世代安居在本身的地盤上，過著“日出而作，日進而息，鑿井而飲，耕田而食。帝力于我何有哉！”（《擊壤歌》）之生涯，“逍遙于六合之間而心意自得”（《莊子·讓王》）。這種生涯，依據王陽明的懂得，“滿是淳龐樸素，略無文采的氣象”（《王陽明選集》卷一《語錄一》），其精力境界是濃艷、溫潤而空靈的。這才是真正的和諧社會。這種社會的人們在物質條件并不算太充裕的條件下，之所以能心意怡但是自得，乃因為他們決不把無限制地尋求物質財富作為人生之目標，他們只在與六合之共享和諧中獲得適度的財富，既而頤養天算，感觸感染宇宙人生之年夜美。鄉村社會這種安樂自適的氣象，在傳統詩詞中隨處可見。如，陶淵明《歸田園居》：
方宅十余畝，草屋八九間。
榆柳蔭后椋，桃李羅堂前。
曖曖遠人村，依依墟里煙。
狗吠深巷中，雞鳴桑樹顛。
戶庭無塵雜，虛室有余閑。
又，孟襄陽《過故人莊》：
故人具雞黍, 邀我至田家。舞蹈場地
綠樹村邊合, 青山郭外斜。
開軒面場圃, 把酒話桑麻。
待到重陽日, 還來就菊花。
又，王駕《社日》：
鵝湖山下稻粱肥，豚柵雞棲半掩扉。
桑柘影斜春社散，家家扶得醉人歸。
又，辛稼軒《清平樂·村居》：
茅檐低小，溪上青青草。
醉里吳音相媚好，白發誰家翁媼？
年夜兒鋤豆溪東，中兒正織雞籠。
最喜小兒無賴，溪頭臥剝蓮蓬。
鄉村社會之所以呈現出一派安樂自適的氣象，并非經濟上若何的充裕，物質上若何的豐裕，而是一切均在親情倫理中天然運行。馮友蘭說：
一個人，當其尚未誕生之時，他的祖母告訴他的母親，許多懷胎時應該留意底事。當他誕生底時候，他的祖母替他收生。當他會遊玩底時候，同他遊玩者大要都是他的兄弟姐妹，或表兄弟，表姊妹。當他能上學底時候，他進他家里本身底私塾，或附進別底家里底私塾。他們的家若不是所謂“書噴鼻人家”，他或許跟著他的父親學種田，或別種手藝，或瑜伽教室到別底家里跟著師傅學別種手藝。當他成人底時候，他可以繼續著他的父親，擔當他的家事，以“興家立業”。假如他的父親開了個木交流工鋪，他大要還是開木工鋪。假如他的父親種那一塊田，他大要還是種那一塊田。他假如有病了，他的祖母可以告訴他許多“丹方”，即便請了年夜夫來，而奉侍湯藥，還是由他的母親老婆擔任。假如他“壽終正寢”，他的老婆，“親視含殮”，把他葬在他家的“老墳”里，由他的兒子替他在他的墳前，立一塊碑，上寫某某府君之墓。[12]
這樣，人們世代守著故鄉，生于斯，長于斯，逝世于斯，“不識天功，安知帝力”，終至于“乃不知有漢，無論魏晉”。這樣的社會雖然發展緩慢，亦不充裕，但人們似乎未感覺到有發展的需要，亦鮮共享會議室有充裕之尋求。
可是，近代中國遭遇了千年未有之變局，傳統式微，社會結構亦隨之最基礎改變，特別是改造開放以后，社會之維系與推動氣力由原來的倫理教化變家教為了商業與資本，以後人們安于“素樸而寬裕”的生涯，現在則變成了對財富的無限尋求；以前財富只要手腕之意義，現在財富本身就是意義。馬克思在論述資產階級的感化時說：
資產階級在它已經獲得了統治的處所把一切封建的、宗法的和田園般的關系都破壞了。它無情地斬斷了把人們束縛于自然尊長的五花八門的封建羈絆，它使人和人之間除了光禿禿的短長關系，除了冷淡無情的“現金買賣”，就再也沒有任何別的聯系了。它把宗教虔誠、騎士熱忱、小市平易近傷感這些感情的神圣發作，淹沒在利己主義預計的冰水之中。它把人的尊嚴變成了交換價值，用一種沒不忘本的貿易不受拘束取代了無數特許的和自力掙得的不受拘束。……
資產階級抹往了一切向來受人愛崇和令人敬畏的職業的神圣光環。個人空間它把醫生、律師、教士、詩人和學者變成了它出錢招雇的雇傭勞動者。
資產階級撕下了罩在家庭關系上的溫情脈脈的面紗，把這種關系變成了純粹的金錢關系。[13]
這里雖然說的是19世紀東方社會之情況，但一切以商業與資本為維系與推動力的社會概莫能外。現在社會打壞了鄉村宗族以后，人從家庭與地盤中游離出來，從而掉往了最基礎的生涯保證與感情依靠，而人們要獲得基礎的生涯保證與感情依靠，除了金錢與財富之外，似乎并無別物。現代社會當然也有家庭，但除了銀行存款與房產以外并無可以營生的地點。所以，馮友蘭說：“各家，如不是窮光蛋，一切者亦只是錢。除了錢之外，沒有一家是‘家給人足’底。”[14]鄉村社會被破壞以后，使得現代社會皆處在城市化之進程中，這種社會呈現出以下三個基礎特征：
其一，惡性循環的財富游戲。原來的鄉村社會，雖然不太充裕，但因為人們安居在本身的地盤上，只需本身勤勞與節儉，總會有相應的物產以供給人們基礎的物質生涯。是以，人們并不特別擔心本身生涯無著落，俗語云“留得青山在，不愁沒柴燒”，說的就是這個意思。地盤，恰是人們用之不盡取之不竭的財富源泉。但現代社會人們離開了地盤而進進城市，從而掉往了其世代保存的地盤，這樣，人們賴以支撐生涯的基礎源泉沒有了，只是憑借本身的技術往獲得工資進而養家糊口。但現代社會并不像鄉村社會那樣，是一個流動性極年夜的社會，你明天擁有任務，今天就紛歧定擁有了，于是，人們總不克不及如鄉村社會那樣安樂與清閑，時常處在焦慮與擔心之中。這種焦慮與擔心促使人們在任務中往最年夜限制地尋求金錢，以保證本身余生生涯有著。但金錢本身并不是生涯資料，且又是極不難貶值的東西，于是，人們講座場地又把金錢兌換為無形資產（如房產）以求保值，于是，又推動了商業上的各種買賣與博弈。但是，無形資產也未必能保值，因為這些資產的財富值不單與市場有關系，且與國家的政策調節關系甚年夜，無形資產的財富值亦處在風雨飄搖中。總之，現代社會中的人們都在無限制地尋求財富，但這些財富能否真是財富也紛歧定，故仍然是處在焦慮與驚恐之中，貧窮者固焦慮驚恐，富饒者亦焦慮驚恐。而這種焦慮與驚恐又促使人們無限制地往尋求金錢，因為他們總是盼望通過財富數量上的龐年夜彌補其“質”的缺乏。這教學場地般惡性循瑜伽場地環，把現代社會推向了火山口。
其二，有技術與職業而無倫理與教養。傳統鄉村社會，人們世代以地盤為基點耕種勞作，而耕種勞作是一種技術含量不高的任務，不需求特別的培訓與學習。即使是手工藝，如木工、陶工等相對需求一點技術的任務，亦不需求長期的培訓與學習，只需跟著父兄或師傅一段時間即可出師。是以，傳統鄉村社會的學習時間并不耗費在勞作上，而重要是倫理精力與禮樂教化，後面提到的“詩書繼世，耕讀傳家”恰是此種情況。元代歐陽玄更有《耕學問答》一詩，更能說明鄉村社會耕學并重的情況：
世間惟有耕與學，考慮二藝皆無錯。耕者榮華得富豪，學者羽翼生鱗角。耕問學：“得恁賢？累年累月在窗前。地步拋荒園圃廢，日講座場地間忘食夜忘眠。”學者答：“非不難，筆頭雖小驚六合。但看貴爵將相家，盡是當年勤苦至。”學問耕：“得恁苦？渾身穢污生土壤。冬月之間被雪霜，春天曉暮遭風雨。”耕者答：“不辭辛，鋤頭翻地出黃金。但看世間儲積者，盡是當年勤苦人。”更可憐，學可愛，考慮二藝皆懷年夜。少年辛勞老來閑，粉壁朱門多安閒。[15]
而由于不需求學習勞動技術，故傳統的“學”重要是學儒家之倫理教化、禮樂儀范，所謂“四書五經”者是。從私塾甚至于縣府官學莫不這般，且這種“學”是人之為人，社會之為社會的年夜義地點。這就使得傳統社會雖不充裕，但卻安樂；雖略顯貧苦，但卻溫凊。傳統社會之所以能這般，乃因為它始終站在“學”這個倫理本位下面，故梁漱溟師長教師說傳統中國是“倫理本位，職業分途”的社會。以教化倫理為首聚會場地出，而不以職業技術為首出，是鄉村社會之最基礎特征。
然鄉村社會打破以后，人們掉往了地盤，人的生涯來源重要依附本身的技術往賺錢，又加上現代社會分工精細，不再是簡單的勞作，任務上的技術請求很高。于是，人教學們須花費大批的時間往學習這種私密空間技術。吾人看到，現在一個人從小學到年夜學畢業，動輒要耗費15年擺佈的時間，假如想繼續進修，能夠要耗費20多年的時間，但這么多的時間，亦不過是爲了獲得一門技術。不單理工科是一門技術性的學問，就是人理科學也因職業化而成為了技術性的學問。人們之所以欲求這些技術性學問，其目標無他，無非就是需求通過它才幹找到任務，既而換來充裕的生涯。鄉村社會中以倫理為本位的學完整沒有進進現代社會之教導體制。並且，在這樣的社會里，一切都技術化、職業化與金錢化，以前鄉村社會中的倫理義務在此亦可被轉化為一種技術性與職業性的服務。馮友蘭談到這種變化時說：
他在生出以前，他的父親，大要已經為職業的關系，離開了他的大師庭。他的母親，在懷他的時候，已經是不克不及獲得他的祖母的看護。他的母親大要是常到醫院里檢查胎位。他大要亦是生在產科醫院里，有專門產科醫生給他收生。……他若有了病，打電話叫醫院派救護車來接他到醫院，湯藥奉侍，都有專家負責，用不著他家里人在內。他若逝世了，醫院里人打電話到殯儀館，派車來把尸首運到館里，衣衾棺槨，以及裝里含殮，送訃開吊，都有“專家”負責，用不著他家里人費心。……[16]
這樣，鄉村社會質實的生涯倫理關系轉化為了一種職業性的服務。好比，原來小孩子普通三年免于怙恃之懷，由此，孩子長年夜以后應還怙恃日后三年之喪。這種質實的生涯場景，可以直接激起仁心之安與不安，從而培養人之善端。但現代社會，孩子很小即被放置在幼兒園，故孩子長年夜以后也不用還怙恃三年之喪。職業化服務取代了質實的倫理生涯場景，大師誰也不欠誰的。由于職業性與技術性的統治，現代人無論是在教導體制中還是在生涯實踐中，都不克不及獲得任何倫理的教化，德性的燻染。于是，現代人就是金錢安慰下的快樂奴隸，知識武裝上的品德群氓。
三、女性也成為職業人而掉卻其嫻靜之品格。基于男女性別的差異，女性以其特有的品格可以協調家庭，風化社會。故《顏氏家訓·序致》云：“夫同言而信，信其所親；同命而行，行其所服。禁孺子之暴道，則師友之誡，不如傅婢之指揮，止常人之斗閱，則堯舜之道，不如寡妻之誨諭。”那么，女性特有的品格是什麼呢？答曰：嫻靜。不唯中國傳統這么認為，東方亦是這般。亞里士多德曾援用詩人索福克里的話說：“嫻靜是婦女的服飾。”[17]女性的這種嫻靜可以安撫家庭的暴戾之氣，轉化社會販子之風。在傳統中國，女性對于社會之良性運行，發揮著不成取代的感化，這樣的例子良多，不勝枚舉，亦不用枚舉。其實，有識見的東方人也會有這種認識。亞里士多德在論述女性的主要時說：“婦孺的仁慈與否的確有關城邦的優劣：婦女占據全邦生齒的半數；而兒童則不久就要成長為國民。”[18]托克維爾也認為，在現代社會，女性之感化尤著，因為一個社會的傳統宗教對于婦女的性格影響很年夜，“而平易近情的重要創造者卻恰是婦女”，而由婦女之嫻靜培養的這種平易近情，使得一個人“在家里，他的一切享樂簡樸而天然，他的興致純真而恬澹”。[19]可以說，女性之嫻靜恰是暴戾、雜亂之現代社會的一劑清涼散。在傳統的鄉村社會婦女往往易于養成這種嫻靜之品德，因為傳統社會只需求供給自家之衣食費用，并不無限制地尋求物質財富，故不需求婦女外出勞動而與漢子競爭，這樣，女性從小就靜養在家里，由母親或長輩教以婦功或女德，長年夜以后天然嫻靜端莊，由此而燮理陰陽，和諧族里，故每一世家富家，常常有風范一方、母儀一世之女性出現，非偶爾也。但現代社會講求所謂“男女同等”，女性同男性一樣，也成為了職業人，職業技術成為了女性的重要腳色與擔當，私密空間而安理家庭，教化後代反而成了主要腳色，甚至最基礎上交給職業機構（如托兒所、各級學校或家政公司等），女性成了實足與純粹的職業人。可以說，現代社會，性別的區分是含混的，都是“漢子”，傳統鄉村社會嫻靜之女德在現代社會幾乎缺如。筆者曾經說過：“毫無疑問，一個純為漢子的世界一定粗魯狂狷近于癲瘋甚至能量耗盡而逝世，一個純為女人的世界一定瑣碎陋俗趨于平淡甚至機體腐爛而亡。”[20]職場中的現代人因無女性嫻靜之德所養成的優 TC:9spacepos273
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